情感关系：人的行为是自我意志还是命中注定？探究行动学与心理学的关联

人的行为是自我意志还是命中注定？探究行动学与心理学的关联

第一篇 人的行动

行动人

1． 有目的之行动与动物性反应

人的行动是有目的的行为。换言之，行动是能够付诸实施而转化成某种效能的意志，它针对某些目的或目标，是自我对外部刺激和环境条件所作的有意义的反应，是一个人面对决定其生活的宇宙所作的有意识的调整。如此释义也许能使这个定义更为清晰，从而防止可能发生的误解。但是此定义本身是恰当的，用不着再进行补充或注释。

有意识的或有目的行为与无意识的行为显然不同。后者是身体的细胞和神经对外界刺激的反射和不自觉的反应。人们有时倾向于相信，作为人体内部一些力之活动的结果，有意识的行为与无意识的反应之间的界限或多或少是不明确的。这种想法，只有在某一具体行为难以判断为自觉或不自觉的时候，才是正确的。但是尽管如此，有意识和无意识之间的区别是明显的，且能够清晰界定。

对行动着的自我（acting ago）而言，身体的器官和细胞的无意识动作，与外界其他事物一样，都是一种基据（datum）。[1]行动人必须把自己体内的所有活动和其他一些外界基据——如气候或邻居的态度——都考虑到。当然，在某种限度内，有目的的行为，有能力消除体内因素的活动。也就是说，在一定限度内，使身体得到控制是可能的。通过意志力，人有时能成功地克服病痛，补偿其生理上先天的或后天的缺陷，或抑制一些反射作用。目的性行动的范围，只能在这些事有其可能的限度内才能扩大。如果一个人虽然可以却不去控制细胞和神经中枢的不自觉的反应，在我们看来，他的行为也是有目的的。

我们这门科学的研究领域是人的行动，而非导致某一行动的心理事件。恰好是这一点将人的行动的一般理论即人的行动学与心理学区分开来。心理学课题是那些导致或能导致特定行动的内在事件。人的行动学的课题却是行动本身。这就决定了人的行动学与下意识的精神分析概念之间的关系。精神分析也是心理学，但它不研讨行动，而是研究促使一个人采取某一特定行动的力量和因素。作为精神分析对象的下意识，是心理学而非人的行动学的范畴。一个行动，无论来源于清晰的思考，或来源于淡忘的记忆和被压抑的欲望（它们似乎在一个深不可测的地方指挥着意志），都不能影响行动的性质。一个受下意识的冲动驱使走向犯罪的谋杀者，和一个其变态行为在未经训练者看来简直毫无意义的精神病患者，他们都是行动者；他们同常人一样，行为均有一定的目的。精神分析的功绩在于，它证明了即使是神经病患者和精神病患者的行为也是有意义的，他们也有行动能力并且有目的，尽管自认为正常而明智的我们，把他们那些决定其行为目的的推理称为愚蠢，且把他们选择的手段称为缘木求鱼之举。

人的行动学使用的“无意识的”一词与精神分析学所用的“下意识的”一词，分属于两个不同的思想和研究体系。人的行动学之得益于精神分析学的，决不少于其他知识部门。因此我们必须更加意识到人的行动学和精神分析学之间存在着明显的分界线。

行动不单显示偏好，人们在客观事物不可避免或以为可避免的情形下也会显示其偏好。例如，一个喜欢阳光而不喜欢下雨的人，就希望太阳能驱散阴霾。他这么期望着，并不积极地去干涉事物的进程和他自身命运的变化。但行动的人却不断在选择、在决策、在努力达到某个目标。对于两件通常不可兼得的东西，他会取一舍一。所以，行动通常有取舍予夺之两面性。

表达意愿和希望并宣示有计划的行动，只要它们有一定的目的，都可视为行动的方式。但这些方式决不能与它们指涉的行动相混淆，它们不能等同于它们宣告的、推许的或反对的行动。行动是真实的事物。有意义的是一个人的整体行为，而非他关于尚未实现之行动计划的空谈。另一方面，行动必须与体力的运用清楚地区分开来。行动意味着为实现目的而采用手段，而通常情况下，行动人的劳动不过是一种手段。但并非总是如此，在特殊情况下，需要的仅是一句话，发号施令的人不必消耗任何劳力，说或不说，笑或严肃，也会是一种行动。消费和享乐之为行动，并不异于去节制可能的消费和享乐…

因此人的行动学并不区分“积极的”（或发奋的）人和“消极的”（或懒惰的）人。勤勉地致力于改善生存条件的强人，其行动的多少无异于随波逐流的懒散之人。不思劳作与甘愿闲散，也是一种行动，它们也决定事物的进程。只要存在人为干预的可能性，不管他干预与否，他都是在行动。一个容忍现状而不图改变的人，与一个为获得另一种结果而投入干预的人，其行动没有多少之分。同样，一个拒绝去影响他所能影响的本能因素之作用的人，也在行动。行动不单是“做”，同时也包括能“做”而不“做”。

我们也可以说，行动是人的意志的体现。但这个说法对我们的知识无任何补益。因为“意志”这个词恰好是指人在不同状况下作选择的能力，择此舍彼，以及按照选择的目的去行动，去取舍。

2． 人的行动的先决条件

我们把知足或满足定义为某人置身其中，而无需或懒得采取任何行动的状态。相反，行动人则急欲以一个更满意的状况取代一个较不满意的状态。他幻想着一个更适合于他的生存条件，并以实现此条件为其行动之目的。诱使一个人去行动的，通常是某些不安逸。[2]一个完全满足其生存状况的人，不会有改变事物的动机。他既不会有希望，也不会有欲求，他会充分快乐。他不会采取行动，只是了无挂碍地生活着。

但要使一个人行动起来，单凭不适之感继而幻想舒适生活还不够。第三个必备的条件是： 他预计其有目的的行为有能力消除或起码能减轻不适之感。不具备这个条件，就不可能有行动。对无法改变的事情，人不得不屈服。人必须顺从于命运。

这三者是人的行动的一般条件。人生存于这三个条件之下。他不仅仅是人，而且是行动的人。那些由于先天或后天的缺陷而肯定不适于任何行动（就“行动”一词的严格意义而不止其法律意义而言）的人类同胞，实际上不算是人。尽管法律和生物学视其为人，但从行动学观点看，他们缺乏人的一般特质。新生婴儿也不是一个行动人。他还没有走完从人性的孕育到其人性之充分发展之漫漫长路。但在此演进的终点，他将成为一个行动人。

论快乐

日常用语里，我们称一个达到其目的的人为“快乐之人”。对此更恰当的描述，应该是说他比此前更快乐。无论如何，我们没有正当的理由反对把人的行动界定为追逐快乐。

但是我们必须避免某些流行的误解。人的行动的最终目的总归是行动人欲望的满足。至于满足程度的大小，除去个人的价值判断，没有任何其他标准；而价值判断因人而异，即使是同一个人，也因时而异。人之不安和少些不安的感觉，基于其自身的愿望和判断，以及其个人的和主观的评价。谁都无权决定什么会使他人更快乐。

对这一事实的确认，与利己主义和利他主义、物质主义和理想主义、个人主义和集体主义以及无神论和宗教之间的对立无任何关系。有些人只求改善自己的生活环境；另一些人体会到他人的困难，而且把它视为自己的不安，甚至有过之而无不及。还有些人只求满足他们的性欲、食欲、家宅及其他一切物质享受；也有另外一些人则更注意所谓“更高级的”和“理想的”享受。有些人会积极调整自身的行动以适应社会和自己的需要；相反有些人执拗到不理会社会生活之法则。有些人把尘世之旅的终极目标作为天堂之福的准备。也有些人不相信任何宗教的教条，不让自己的行动受宗教的影响。

人的行动学不关心行动的最终目的。它的发现，对各种行动都有效，而不管它们的目的何在。它是一门工具的而非目的的科学。它在纯形式的意义上来使用“快乐”一词，在人的行动学的术语里，“人的惟一目的即谋得快乐”这一命题是一种同义反复。对于人希望的快乐之源泉何在的问题，它没有作任何说明。

“人类活动的诱因，总归是某种程度的不安，而其目的总是尽可能地消除这些不安，也即使行动人感到更快乐”，这一观念是幸福论[3]和快乐主义[4]的精髓。伊壁鸠鲁的“不动心”境界是一种完全快乐和满足的状态，[5]它既是所有人类活动之目的，却又从未完全实现过。这种认识亦庄亦雅，但如果这派哲学的代表没有认识到“痛苦”与“愉快”这两个概念纯形式上的特征，而只给它们物质和肉欲上的意义，这一认识也没什么用处。神学的、神秘主义的，以及他律伦理（heteronomous ethic）等其他学派，都不曾动摇伊壁鸠鲁主义的核心，因为他们除了以为它忽视“更高级的”和“最高尚”的享乐以外，再提不出任何其他的反对理由。在早期幸福论、享乐主义和功利主义拥护者的著作中，确有地方容易引起误解。但现代哲学家尤其是现代经济学家的语言却精确明了，不可能引起误解。

论本能和冲动

人们无法依靠本能社会学（instinct-sociology）来增进对人的行动之基本问题的理解。这一学派把人的行动的各种具体目的作了分类，每一类都有一个特别的本能作为其诱因。人看上去是一种被各种固有本能和性情驱使的生物。他们以为这种解释可以一劳永逸地将可恶的经济学和功利主义教义推翻。然而，费尔巴哈说得很对：“每个本能都是求快乐的本能。”[6]本能心理学和本能社会学的方法，在于对每一行动之直接目的的武断分类上，也在于每一行动的实在性上。人的行动学认为，每一行动的目的在于消除某一不安，而本能心理学则说它是一种本能冲动的满足。

许多本能学派的拥护者，都深信他们业已证明，行动不取决于理智，而来源于深藏入密的、任何理性都无法解释的先天力量，如冲动、本能以及性情。他们确信已经成功地揭露了理性主义的肤浅，并把经济学贬为“得之于错误的心理学假定的一套错误结论”。[7]但理性主义、人的行动学、经济学并不论及行动的最终源泉和目的，而只讨论用以达成目的的手段。不管冲动或本能的来源如何神秘莫测，而人们选择用以满足冲动或本能的手段，却是由权衡得失的理性考虑来决定的。[8]

感性冲动下的举动也是一种行动。它与其他行动的区别在于对投入和产出的评价不同。情感使评价紊乱。感情激怒状态下的人，与他冷静考虑时相比较，容易把目的看得更重，而把他满足目的所需的代价看得较轻。人们从不怀疑，即使在感情激动时，手段和目的也会被考虑到，只不过考虑的结果，可能是得不偿失的。刑法上对处于感情冲动或醉酒状态下的罪犯处罚较轻，这等于鼓励这样的放纵行为。相反，严重报复的威胁，并非不能阻止人们受似乎不可抗拒之情感的驱使。

我们解释动物行为时，往往假设动物易受一时冲动的支配。当我们观察动物猎食、雌雄同居、互相攻击或攻击人类时，我们会说这是它们的求生本能、生殖本能和侵略本能使然。我们假定这些本能是先天的，而且必须绝对地得到满足。

但人却不同，人毕竟不是必须屈服于冲动而急于满足的动物。人能够抑制他的本能、情感和冲动；他能够使自己的行为理性化。他也可以放弃一个热烈冲动的满足，转而满足别样欲求。他不是自身情欲的傀儡，一个男人不会在所有撩拨他感官的女人面前神魂颠倒；他并不贪吃每一份令他垂涎的食物；他也不打击他恨之至死的每一个人。他把他的希望和欲求有序安排，供他选择；简言之，他行动着。人之异于禽兽者，正在于他能深思熟虑地调整他的行为。人是这样一种动物，他有自制力，能控制自己的冲动和欲求，有能力抑制本能的情欲和冲动。

当然，也会有这种偶然： 一个冲动是如此强烈，以至于无论它的满足可能招致多么坏的结果，也不足以阻止此人去满足它。这也是一种选择。人情愿向某一情欲低头，也是一个决定。[9]

3． 作为一种极据的人的行动

自远古以降，人们一直渴望知晓那一切存在和一切变化的原（创）动者，也即万事万物来源于斯又为其自身本源的终极本体。科学则较为谦和。它明白人的心智和人对知识的探求是有限度的。它只追溯每一现象的原因。但它也认识到这些努力终将遭遇某些难以跨越的壁垒。有些现象无法加以分析，也不能溯及其他现象。它们是一种“极据”（ultimate given）。[10]科学研究的进步也许能成功地证明，从前认为是极据的某些事物，其实能够分析为若干成分。但是，总会有一些不可简化、不可分析的现象，这就是极据。

一元论告诉我们，终极本体只有一个，二元论说有两个，多元论则说有多个。没有必要去争论这些问题。这种形而上学的争论是永无止境的。而我们现有的知识又不能提供一个解决的方法，而使得其答案让每一个有理性的人绝对满意。

唯物主义的一元论主张，人的思想和意志是身体器官组织即脑和神经细胞作用的产物。人的思想、意志及行动仅产生于物质运动的程序，而这些程序总有一天将由物理和化学研究的方法得到完全解释。这也是一种形而上学的假设，尽管它的支持者视其为不可动摇和不可否认的科学真理。

有许多学说企图对心灵与肉体的关系做出解释。但它们只是些推测，与可观察到的事实无任何关系。所能确信的只有心理与生理过程的某些关系。而有关这种关联的性质和作用形式，要说我们了解，那也少得可怜。

一些具体的价值判断和特定的人的行动，都不适于作深入的分析。我们完全可以假定或相信它们事出有因。但只要我们尚不知晓外在事实——物理的和生理的——如何在人心中产生一定的思想和意志并导致具体行动，我们就不得不面对一个难以跨越的壁垒： 方法论的二元论。在我们现有的知识体系中，实证主义、一元论和泛物理学主义的某些基本陈述，仅是些形而上学的假定，缺乏任何科学的基础，对科学研究既无意义也无用处。理智和经验都告诉我们有两个不同的领域： 一为物理、化学及生理现象的外在世界；一为思想、感情、价值取向及有目的之行动的内在世界。就我们今天知道的，这两个世界之间尚无联系之桥梁。有时对相同的外在事件人们会有不同的反应；而有时不同的外在事件则能引起人们相同的反应。其中的奥秘我们无从知晓。

有鉴于此，我们不得不保留对一元论和唯物主义的一些基本陈述的判断。我们可以相信也可以不相信，如同他们解释化合物是若干元素在某种结合下必然产生的结果那样，自然科学总有一天也能用同样的方法对观念、价值判断及行为之发生作出成功的解释。在此期间，我们只能对方法论的二元论加以默许。

人的行动是一种带来变化的机制。它是宇宙运动和形成的一个元素。所以它是科学探究应有的一个对象。由于不能追溯它的原因——至少在现有条件下——我们必须视它为一种极据，并且把它当做一种终极本体来研究。

人的行动引起的一些变动，与一些庞大的宇宙力量的作用后果相比较，的确微不足道。从永恒和无限的宇宙观点来看，人是一个无限小的颗粒。但对人来说，他的行动及其行动的变动不居却是实实在在的。行动是他的本性和存在的要素，是他维系生命并将自己升华到高于禽兽和植物水准的手段。不管人类所有的努力如何瞬息万变，就人及人类科学而言，人的努力总是最为重要的。

4． 理性与非理性；人的行动学

研究的主观主义和客观主义常态下，人的行动必然是理性的，因而“理性行动”一词变得啰唆，理应弃而不用。在谈论行动的最终目的时，理性和非理性这两个词也不够妥帖，显得没什么意义。行动的最终目的，通常是行动人某些欲望的满足。既然无人有权以自己的价值判断取代其他行动人的价值判断，那么对他人的目的和意志下判断是白费工夫。谁都没有资格断言什么能使他人更快乐或更满足。

一个追求“理想的”或“更高级的”满足的行动，如果是以放弃“物质的”和有形的利益为代价，通常被称作非理性的。于是，在这个意义上，人们会说（有时是赞美，有时是贬抑）一个牺牲自己的生命、健康或财富以成就“更高的”善——如忠于其宗教的、哲学的和政治的信仰，或者民族的自由和繁荣——的人，是受到了非理性考虑的驱使。然而，追求这些较高层次的目标，与追求人类其他目标相比，既说不上更理性，也说不上更不理性。因而假定追求生活和健康的基本需要，比追求其他的物质或愉悦更理性，更自然或更适当是错误的。的确，求温饱是人类及其他哺乳动物的通性；一个缺乏食物和住所的人，倾其全力满足这些迫切需要而不顾其他需要，可以说是条天则。生存、维系自己的生计并千方百计地增强自身活力的冲动，是生命的一个基本特质，体现在每一个人的身上。但是，就人而言，屈服于这个冲动，却并非绝对的必然。

尽管所有其他动物都无条件地受求生欲和性欲的驱使，人却有能力去操纵这些冲动。他既能控制他的性欲，也可控制他的求生欲。当他的生存环境坏到无法忍受的时候，他会牺牲自己的生命。人能够舍身取义。对人而言，活着，是一个选择的结果，是价值判断的结果。

对富裕的生活的向往也是如此。禁欲主义者和那些为固守其信念、维护其自尊而放弃物质所得的人的存在，恰好证明，人们对有形享乐的追求，并不是必然的，而不过是一种选择的结果。当然，绝大多数的人还是贪生怕死、恋财忌贫的。

仅认为生理需要之满足符合“自然”因而是“理性的”，而其他需要皆属“矫揉造作”因而是“非理性的”，这种看法过于武断。人不像其他动物那样仅仅是寻求食物、住所和异性，而且有其他种类的满足，这本是人性之特质所在。人还具有我们称为“更高级的”特殊愿望和需要，而不光是那些与其他哺乳动物共有的（较低级的）欲求。[11]

当用来形容实现目的所采用之手段时，理性的和非理性的这两个词，就隐含着一种对所用程序是否便利和恰当的判断。批评者臧否某一方法，是看此方法是否最适于实现既定的目的。事实上，人之理性不是不会犯错的，而是经常在选择和运用方法的时候犯错误。一个不适于目的的行动自然达不到愿望。这种行动有悖于目的，但却可能是理性的，就是说它是理性（尽管是错误的）考虑的结果，而且是一种达成某明确目的的企图（尽管是无效的）。百多年前的医生治疗癌症采用的某些方法早已为今天的医生弃用。因为从现代病理学的观点看，那时的医生大都知识浅陋，因而其医术自然毫无疗效。但我们不能说他们的行动是非理性的。他们已尽力而为了。在今后的百年当中，也许会有更多的医护理保健生采用更有效的方法来治疗这种绝症。他们的医术比我们这个时代的医生更有效，但不能说更理性。

相反的行动，并不见得是非理性行动，而是部分身体器官与不能由当事人意志控制之本能对外来刺激的反应。对于同一种刺激，在某种条件下，人既能反应，也能行动。如果一个人中了毒，他的器官会发生抗毒反应，同时他也会采取解毒的行动。

关于理性和非理性这种对立关系的问题，自然科学与社会科学之间没有什么分歧。科学总是而且一定是理性的。科学正是通过对可利用的全体知识进行系统的安排，以求得对宇宙现象的理解和把握。然而，如上所指，对客体的分析，迟早会到达一个无法再继续深入的点。人类心智不可能想像有一种不受极据（即无法对其深入分析和简化）限制的知识。把我们的心智推进到这一点的科学的方法是完全理性的。而极据也许可称为一种非理性的事实。

时下盛行指责社会科学为纯理性。如经济学所遭受到的最普遍的攻击，是说它忽视了生活和现实中的非理性，并且极力把许多枯燥的理性计划和死板的抽象概念强加于各种变幻无穷的现象之上。没有比这更荒谬的责难了。正如每一门学科那样，经济学靠着理性的方法得到尽可能的发展。但它却不得不在某一极据前止步，而后者是一种无法深入分析的现象——至少在我们现存的知识条件下。[12]

人的行动学和经济学的学说对任何人的行动都有效，不管他们的潜在动机、原因及目的是什么。但价值的终极判断和人的行动的终极目的，对任何一种科学研究来说都是给定的，它们不适于作进一步的分析。人的行动学只研究被选择来实现这些终极目的方法和手段。它的研究对象是手段，而非目的。情趣内衣

正是在这个意义上，我们来阐述人的行动学的主观主义。人的行动学把行动人所选择的终极目的作为一种基据，对其持完全中立的态度而不加任何价值判断。它采用的惟一标准，是看选择的手段是否适于实现既定的目的。当幸福主义说“快乐”，功利主义和经济学说“效用”的时候，我们都必须以主观主义的方法把这些词解释为行动人企求的，因为在他们看来这是可欲的。只有在这种形式主义下，幸福论、功利主义和效用主义的发展，才告别了其旧时的物质意义，而具备了现代意义；才有了不同于古典政治经济学的客观价值论的现代主观价值论的发展。同时只有在这种主观主义下，我们这门学科的客观性才得以成立。由于它是主观主义的，并且把行动人的价值判断作为无需受任何检验的根据，它本身即超越所有的党派之争，对所有教条主义和伦理学派之间的冲突不偏不倚，它不作评价，也无先入为主的观点和判断，它普遍有效，并且绝对无误地合乎人性。

5． 作为行动前提条件的因果关系

人之所以有行动，是因为他有能力发现那些决定宇宙变化和形成的因果联系。行动需要并且必须以因果关系的范畴为前提。只有能借助因果关系来改变世界的人才适于行动。在此意义上，我们可以说因果关系是行动的一个范畴。“手段与目的”的范畴必须以“原因和结果”的范畴为前提。在一个没有因果关系或现象间没有规律的世界里，就不可能有人类理性和人的行动的存在。这样的世界了无秩序。置身其间，人将彻底迷失方向。人甚至无法想像这样一个混乱宇宙的情形。

在看不到任何因果关系的场合，人无法行动。这不是一个可逆命题。即使他发现了其中的因果关系，但却不能影响这在线商城一关系，他也无法行动。

因果关系研究的原理是这样的： 为了改变事物的自然趋势，使其更适合于“我”的意愿，“我”应从何处及怎样去干预它们呢？在这个意义上，人们可以提问： 什么人或什么事物构成了其他事物发生的根源呢？他找寻事物的规则或“法则”，是因为他想要干预它们。这种研究经形而上学的解析扩展到探究事物和存在的终极原因，仅仅是后来不久的事情。需要几个世纪才能把这些过分夸张的想法再带回到这个比较谦逊的问题： 为了实现这样或那样的目的，人们必须从何处或能否对事物之因果关系进行干预。

由于某些杰出物理学家引起的混淆，近几十年来，对因果关系问题的处理，令人颇感失望。我们希望哲学史上这一不愉快的章节成为对未来哲学家的一个警告。

至少在目前情况下，有一些变化的原因不为我们所知。有时我们获得一部分知识，因而我们能够说：“A事物有70%归因于B事物，剩余的归因于C，或D、E、F等等。”为了获得更准确的信息来取代这些零散的信息，就必须对构成A的因素进行剖析。做不到这一点，我们就只好默认那所谓的统计法则。但是这并不影响因果关系在人的行动学上的意义。某些领域内全部的或局部的无知，并无损于因果关系这个范畴。

因果关系和不完全归纳法在哲学、认识论和形而上学上的问题，超出了人的行动学的范围。我们要证实的只是这样一个事实： 为了行动，人必须知道事物之间、过程之间或者各种状况之间的因果联系。而且，只有当他知道这种联系后，他的行动才能达成所选择的目的。我们完全清楚这种说法陷入了一种循环论证。因为，说我们已经正确了解到因果关系的论据，只有由这样一个事实来提供： 由这一知识（指因果关系知识）引导的行动能达成期望的结果。但是我们无法避免这一种不良的循环论证，正是因为因果关系是一种行动范畴。而正因为它是这样一个范畴，人的行动学就不得不对基本哲学问题给予一定的关注。

6． 另 一 个 我

如果我们准备从最广义的角度来使用因果关系这个词，则目的论可以称为因果研究的一个变形。终极原因乃万因之始。某一事件的原因被视为旨在某些目的的一种行动或准行动（quasi-action）。

原始人和幼童，以一种天真的拟人化态度，都自然而然地以为每一种变化和事件皆是某一个神的行动的结果，而且其行动方式也与他们自己的相同。他们相信，动物、植物、山岳、河流、泉水甚至石头和天体都像他们那样，有感觉、有意志，乃能动之存在。仅仅是在文化发展的较后阶段，人类才放弃这些“万物有灵观”的想法，而代之以机械论之世界观。机械论被认为是一种优异无比的行为准则，以至于人们坚信它能够解决思维和科学研究方面的一切问题。唯物主义和泛物理学主义把机械论当做任何知识的精髓，把自然科学的实验和数学方法当做科学思想的惟一模式来宣扬。而一切变化被理解为受机械法则支配的运动形式。

机械论的支持者，对因果关系的逻辑和认识论基础以及不完全归纳法这些悬而未决的问题并不关心。在他们看来，这些法则因为有效而合理。他们说，实验室里的实验产生理论预期的结果，工厂里的机器按照技术预定的方法运转，这些事实皆证明现代自然科学的方法和发现是合理而健全的。即便科学无法提供给我们真理（而谁又知道真理究竟为何物？），可毋庸置疑的是，它绝对能引导我们走向成功。

但正当我们接受这种实用主义观点时，泛物理主义教条显现出其空洞。前文曾指出过，科学尚不能成功解决灵肉关系的某些问题。泛物理主义者绝不能说他们所推崇的程序也在人际关系和社会科学领域产生了效果。但毋庸置疑，一个“我（Ego）”在与每个人打交道时所需遵守的一条原则，是把别人视为如己一样地会思想和能行动，这在世俗生活和科学研究中已被证明为有用。它的有效性不容否认。

无疑，把他人看作与“我”一样有思想能行动的人类，其结果确实是可取的。但另一方面，如果对那些要求他们作为自然科学之对象来对待的“假设”，希望其得到同样实用的证明，却是会失望的。因企图了解他人行为而引起的认识论问题，并不比因果关系和不完全归纳法所涉及的认识论问题更简单。“我”的逻辑是所有其他人的逻辑，因而绝对是人类惟一之逻辑；“我”的行动范畴是所有其他人的行动范畴，因而绝对是所有人类之逻辑。必须承认对这样的命题，虽然不可能提供明确的证据，但实用主义者必须记住，这些命题在实际生活和科学研究中都是有效的。而且实证主义者也不应忽略如下事实： 在和他人交谈的时候，他总得预先假定——心照不宣地——逻辑法则在人类主体之间是有效的，因而另一个“我”的思想和行动有其实在的边界，且这是他身上显著的人类特征。[13]

思考和行动是人类之特质，为所有人所共有。人之所以能超越动物学意义上的人类，全在于这两个特征。至于思考与行动之间的关系，不属于人的行动学之研究对象。人的行动学只要能确认下述事实就足够了： 人类心智所能会通的只有一种逻辑，同时也只有一种为人类共同理解的人的行动方式。至于在别处是否还有其他人类（超人或低等人），且其思考方式和行动不同于我们，则远非人类心智所能想像。我们把研究范围限定为（地球）人的行动。

与人类思想密不可分的人的行动是由逻辑必然性决定的。人类心智不可能想像不同于我们心灵中之逻辑结构的逻辑关系。人类心智也不可能想像有一种其范畴不同于决定我们自身行动之范畴的行动模式。

人要掌握现象，只有两种原理可资使用，即目的论原理和因果律原理。凡不能纳入这两个范畴之一的东西，就绝对是人心之盲区所在。对人而言，任一无法由此两范畴之一解释的事物乃不可思议和神秘的。可以把变化看作机械因果律或有目的之行为的结果，对人心来说，不存在第三种解释。[14]正如已经提到的那样，目的论确实可以被当做因果关系的一种，但这一事实并不抹杀这两个范畴之间的本质差异。

泛机械论的世界观，沉溺于一种方法论的一元论。它只承认机械的因果关系，因为它把任何认识的价值或至少高于目的论的认识的价值，仅归因于这种因果关系。这是一种形而上学的迷信。由于人之理性的局限、因果关系和目的论这两种认识原理都不是完全的，不可能传达终极知识。因果关系的探寻只不过是在无限中做一个回溯，而“无限”是我们的理性不能穷尽的。目的论的不足随着原动力之问题的提出而立即显现出来，这两个方法的任何一个，在其无法分析和解释的极据面前便立显无能。推理和科学探究永远都不能使心灵安逸，永远无法获得无可置疑的确定性，也永远无法达到对万事万物的完全认识。寻求此道之人，须寄托于信仰，并皈依某一教义或形而上学说而后力图心安。

如果我们不超越理性和经验的范围，我们就无法不承认人类同胞在“行动着”。我们不能由于流行的偏见和武断的见解，而忽视这一事实。日常经验不仅证明，用来研究自然环境的惟一适当方法是由因果关系这一范畴来提供的；它还同样使人信服地证明，我们的同胞也是行动之人。为了要了解行动，只有一种解析的方法可资使用，即对我们自身有目的之行为进行认知和分析。

对他人行动的研究和分析，与“灵魂”或“不灭之灵魂”的存在这两类问题之间，不存在任何关系。尽管经验主义、行为主义和实证主义反对任何灵魂学说，但它们对我们的问题却无任何补益。我们必须处理的问题是，如果我们拒绝把人的行动理解为有意义有目的的行为，我们能否在心智上把握人的行动。行为主义和实证主义企图将经验的自然科学的方法运用于人的行动。它们把人的行动解释为对某些刺激的反应。但这些刺激本身又不能由自然科学之方法来描述。每一描述它们的企图都涉及行动人加诸其上的意义。我们可以把某一商品的卖价说成是一种“刺激”，但是如果不进入行动参与者加诸此情况的意义层面，就不可能描述这一叫价的实质，并将其与其他叫价区分开来。人是受现实目标驱使的，任何诡辩术都不能否认这一事实。有目的的反应行为——也即行动，是我们这门科学的论题。如果我们无视行动人赋予某一情况（即给定的事件），及赋予其针对此情况采取的行为的意义，我们就无法切近我们的论题。

物理学家不应当去探求终极原因，因为没有任何一种迹象表明，那些构成物理学论题的一切事物能够被解释为人之行动（用人的方法去达成某些目的）的结果。反之，对人的行动学学者来说，无视行动人意志和意图之运作也是不应当的（因为它们是给定的事实），否则，他就应停止其对人的行动的研究。很多时候（但不是经常），可以同时从人的行动学和自然科学的观点对相关事件进行考虑。但是从物理学和化学的观点来研究枪炮发射的人却不是人的行动学家。他对研究有目的的人的行为的科学所要阐明的那些问题是毫不措意的。

论本能的有用性

我们在研究人的行动时，只有因果律和目的论[15]两条路径可走。这一事实的证明是由本能之有用性问题来提供的。某些种类的行为，一方面不能由自然科学的因果关系法得到彻底解释，而另一方面也不能被视为有目的的人的行动。为了了解此种行为，我们不得不借助一种权宜之计。我们用准行动来描述这些行为的特征。我们称其为有用之本能。

我们观察到两件事： 首先，一个生物体天生就会有规律地对某一种刺激产生反应；其次，这一行为的良好效果就是增强或保持此生物体的生命活力。如果我能够把这种行为解释为有目的行动的结果，我们就能够称其为行动，并按照人的行动学之目的论的方法来处理它。但当我们发现在此种行为背后不存在任何意识作用之迹象时，我们只好假设有一种未知的因素——我们称之为本能——在起作用。我们说是本能在指挥着动物的准目的性行为，以及人体肌肉和神经虽然无意识但却有用的反应活动。但是，当我们假设这种尚未被解释的行为要素为一种力量并称之为本能时，我们的知识并未因此而增进。我们决不能忘记，本能这一词只不过是一种界标，我们无法超越这个界限开展科学研究工作，至少目前是如此。

对许多以前被归结于本能作用的行动过程，生物学已经成功地发现了一种“自然的”即机械的解释。尽管如此，仍有一些其他现象不能解释为是机械的或化学的刺激所引起的相应反应。动物所显示出的许多姿势是无法理解的，除非假设有一个什么指挥因素在作用。

行为主义用动物心理学的方法从外部来研究人的行动，这种企图是一个幻想。动物之行为，只要一超越了纯生理的过程（如呼吸和新陈代谢），就只能借助人的行动学的某些意义概念（meaning-concepts）来研究。行为主义者心怀“目的”和“成功”这些人类观念来接近其研究对象。他不情愿地把“有用”和“有害”这些人类概念运用于其研究对象。他在排除所有有关“意识”和“追求目的”等词语时，其实是在自欺。其实，他内心遍寻目的，而且对每一种态度，都用一种“被曲解的有用”之尺度加以衡量。人的行动科学——就其不是生理学来说——不能不涉及意义和目的。它不能从动物心理学以及对初生婴儿无意识反应的观察上学到任何东西。相反，动物心理学和婴儿心理学都离不开人的行动科学的襄助。不借助人的行动学的范畴，我们就无法想像和了解动物和婴儿的行为。

在观察动物本能性行为的时候，有些现象使我们大为惊异，而且会引起某些无人可以圆满解答的问题。然而动物甚至植物都会以一种“准有意的”的方式作出反应。这一事实，与人会思想会行动，与无机宇宙中那些物理学描述的功能性反应，以及与有机宇宙中生物活动的过程所显现的一样，都具有相同程度的不可思议性。作为我们心灵探索的根据，这些现象都让人称奇。

我们说的动物本能也是这样一种极据。如同运动、力量、生命及意识这些概念一样，本能这个概念，也只是一个指称极据的名词。断言之，它既不“解释”什么，也不指示某一原因或某一最终缘由。[16]

绝对目的

为了避免对人的行动学的范畴产生任何可能之误解，不妨再次重申以下这个不言而喻的道理。

人的行动学，如同人的行动之历史科学，都研究有目的的人的行动。如果它论及“目的”，所指的就是行动人所企图的目的。如果它谈到“意义”，指的就是行动人赋予其行动的意义。

人的行动学和历史都是人类心灵的显现，因而它们都受人类心智能力的限制。关于绝对的和客观的心灵意向，关于事物变化和历史演化过程中固有的客观意义，以及关于上帝或自然或世界精神（weltgeist）或天数（manifest desting）在宇宙和人类事物的驾驭中想实现的东西，人的行动学和历史并不假装知道什么。它们与所谓的历史哲学没有相同的地方。它们不像黑格尔、康德、马克思以及为数不少的另一些作家的著作那样，自诩能够破解生命和历史“真实的、客观的和绝对的”意义。[17]

植物人

有些哲学劝说人们把完全放弃一切行动作为人生的最终追求。他们视生活为绝对的恶，充斥着痛苦、烦恼和灾难；他们明确否认有目的的人类努力能使生活变得可以忍受。只有完全弃绝意识、意志和生命，才能得到快乐。走向幸福和解放的惟一途径，就是变得完全消极、不在乎、像植物那样无所作为。至善就是不思考、不作为。

这些乃是印度哲学，尤其是佛学以及叔本华哲学之精义所在。人的行动学不评论它们。关于任何价值判断和最终目的的选择，人的行动学持中立的态度。它的任务不是赞成或反对，而是描述。

人的行动学的对象是人的行动。它研究的是行动之人，而非变为一棵植物而无所作为的人。

[1]“datum”为“date”的单数形式。直译为资料、材料，作为论据之事实。此处译为“基据”有两个考虑，一是弥补“资料”、“材料”之俗，二是就其文中含义，它应该是作为人采取行动时所依据的任何有关的身体内外部的基础（本）事实，与佛学所说的“六识”相似。——译者注

[2]Lock， An Essay Concerning Human Understanding， ed. by Fraser （Oxford， 1894）， I， pp.331-333; Leibniz， Nouveaux essais sur l’entendement humain， ed. by Fammarion， p.119.

[3]即“eudaemonism”，在伦理学中，此词用以指使幸福成为人的至善的“本人才能（或性格特点）的充分发挥”这一理论。通常认为幸福是伴随某些行为的心理状态。但18、19世纪英国的功利主义者边沁和穆勒则将幸福解释为快乐和没有痛苦。究竟幸福和快乐有何区别，至今尚无定论。——译者注

[4]即“hedonism”，是一种解释道德的性质和目的的伦理学说。它的极端表现就是享乐主义，其强调感官快乐是善恶的标准，追求物质的、肉体的享乐是人生的惟一目的。——译者注

[5]伊壁鸠鲁虽然也认为人的行动的目的就是从痛苦和恐惧中解脱出来，求得快乐。但他的伦理思想与享乐主义不同，他并不把快乐仅仅归于感性的肉体快乐。感性快乐是基础，但精神快乐高于感性快乐。这种快乐就是“肉体的无痛苦和灵魂的无纷扰”，亦即“不动心”的至善状态。——译者注

[6]Feuerbach， Sammtliche Werke， ed. by Bolin and Jodl （Stuttgart， 1907），p.X，231.

[7]William McDougall， An Introduction to Social Psychology （14th ed., Boston， 1921）， p.11.

[8]Mises， Epistemological Problems of Economics， trans.by G.Reisman（New York，1960）， p.52ff.

[9]在这种情况下，起较大作用的是当时的环境，即有关的两种满足是不同时的： 一种是屈服于冲动所能预测到的；一种是避免不好的结果所能预期到的。参见第十八章第1—2节。

[10]正如作者文中所说，有些现象尚无法用科学去分析其存在的原因，是一种终极给定的东西。作者认为人的行动也属于这一类终极本体。本译法采用了夏道平先生1976年《人的行为》中译本中的译法（“极据”）。——译者注

[11]关于工资规律的错误，见第二十一章第6节以下部分；关于马尔萨斯理论的误解，见第二十四章第2节之内容。

[12]在第二章的第7、8两节我们将看到经验社会科学如何处理极据现象。

[13]Alfred Schutz， Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt（Vienna， 1932）， p.18.

[14]Karel Englis， Begrundung der Teleologie als Form des empirischen Erkennens （Brunn， 1930）p.15 ff.

[15]即“teleology”，是按照某种目的或结果来解释事物的学说。目的或结果也称为终极的因果关系，它不同于只以动力因作解释。——译者注

[16]“生命，是我们所不懂的一个最初原因，和一般最初原因一样；而且不是实验科学所要处理的。”Claude Bernard， Law Science experimentale （Paris， 1878）， p.137。

[17]关于历史哲学，参阅Mises， Theory and History， New Haven， 1957， p.159ff。

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